✍️ نویسنده: meisamabolhasani
🏷️ دسته: 124
📊 بازدید: 1,823
مــرگ درد ندارد

ارتباط نهادین مرگ و زندگی درکی است که برای مدت‌هایی طولانی در شاخه‌هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست شناسی سابقه داشته است.
 
مشروح کامل در ادامه
قطعی‌ترین امر درباره زندگیØŒ مرگ است. با این وجودØŒ شیوه های رنگارنگ انکار مرگØŒ الگوهای متنوع واژگونه ساختن معنای آن و روشهای هوشمندانه بازتفسیر و بازخوانی این رخداد طبیعیØŒ چنان رواجی دارند که هر ذهن کنجکاوی را در رویارویی با این مفهوم دچار سردرگمی می‌سازند. گویا ابهامی که در مفهوم زندگی تنیده شده استØŒ به مرگ نیز سرایت کرده باشد. مطلب حاضر با اشاره به سه نظریه (ازجمله نظریه فروید) در باب مرگ تنها به نقد آنها می‌پردازد.
Û±. در نگاه دانشمندان علوم تجربی راز بزرگی در مرگ وجود ندارد. مرگØŒ ویران شدن مرزهای سامانه ای است که به طور موقت و در تعادلی شکنندهØŒ قلمروی درونی و زنده را از محیطی بیرونی و بیجان تفکیک می‌کرده است. مرگ پایان یافتن اعلام استقلال سیستمی زنده است که برای مدتی بسیار کوتاه در حد عمر اندک جانداران- در برابر فشار زورآور محیط پیرامونی‌اش مقاومت به خرج داده است. مرگ ظهور تعادلی ترمودینامیک استØŒ در میان درون و برون سیستمی که به ضرب و زور ساختارهای اطلاعاتیØŒ جریان ماده و انرژی را به شکلی هم افزا سازماندهی کرده بود. در دانش تجربیØŒ مرگ چیزی شگفت آور یا نامنتظره نیست. تنها نقطه پایانی استØŒ بر ماجرایی موقت و کوتاه مدت به نام زندگی. این زندگی است که در پویایی غیرمنتظره‌اشØŒ در پیچیدگی افزاینده و پیش بینی ناپذیرش و در الگوهای تکامل یابنده و گوناگونش شگرف و غریب می‌نماید. مرگØŒ برعکس امری عادی و پیش پا افتاده می‌نماید. روندی معقولØŒ طبیعی و قطعی که تمام سازواره های جاندار را در می‌ربایدØŒ نظم و پیچیدگی درونی شان را منهدم می‌سازد و در سیری شناخته شده و قابل پیش بینیØŒ عناصر بغرنج اندوخته شده در درون سیستم‌های جاندار را دستخوش تجزیه و پراکندگی و تباهی می‌سازد. پرسش بزرگ در این جاØŒ دلیل مردن جانداران نیست که ماهیت جان و چگونگی زنده بودنشان است.
از دید نظریه پردازان علوم انسانی اماØŒ مرگ امری رمزآلود است. بر خلاف علوم تجربی که بر شواهد آزمایشگاهی و دگردیسی حالات گوناگون ماده تمرکز کرده‌اندØŒ در علوم انسانی با آدمیانØŒ خواست‌ها و میل‌هایشان سر و کار داریم. در این جا معنایی که آدمیان برای زندگی خویش بر می‌سازند و شیوه ای که آن را به کردار و رفتار تبدیل می‌کنندØŒ موضوع بحث است. از این روØŒ در دامنه علوم انسانی مرگ همچون امری رازآمیز و شگفت جلوه می‌کند. در مقابل زندگی امری واضح و روشن پنداشته می‌شود. چیزی ملموس و تجربه شده که نزدیک و آشنا می‌نماید و بر بنیاد شهود روزانه ما استوار شده است.
در این قلمروØŒ مرگ معمایی بزرگ استØ› نقطه پایانی که رشته آشنا و امن عمر را قطع می‌کندØŒ حادثه ای گریزناپذیر و عمومی که همگان با آن روبرو خواهند شد و با این وجود زمان و مکان وقوعش قابل پیش بینی نیست. مرگ است که به قهرمانانه‌ترین سرگذشت‌ها معنا می‌بخشد و مرگ است که پیش پا افتاده‌ترین زندگی‌ها را پوچ می‌سازد. پیشامدی است که قطعا فرا خواهد رسید و با این وجود فرا رسیدنش همواره غیرقطعی و نامنتظره است. تجربه ای است که در دامنه مشاهدات ماØŒ موضوعش همواره دیگری استØŒ اما بی تردید توسط خود ما نیز درک خواهد شد. مرگ از این رو وحدت اضداد است. امری است مشاهده پذیر و درک ناپذیرØŒ گریزپا و تعقیب کنندهØŒ قطعی و غیرقابل پیش بینی و معنابخش و پوچ کننده. شاید مرگ به دلیل در هم آمیختن این صفتهای متضاد به معمایی چنین بزرگ تبدیل شده باشد.
Û². درباره مرگØŒ سه اصل موضوعه عمومی وجود دارد که در تمام فرهنگ‌ها و تمام مقاطع تاریخیØŒ به شکلی صریح یا تلویحی مورد پذیرش بوده است و مستقل از نظریه پردازی های فیلسوفانØŒ روحانیون و دانشمندانØŒ توسط عامه مردم پیش فرض گرفته می‌شده است.
نخستین و مستحکم‌ترین پیش فرضØŒ به رابطه زندگی و مرگ باز می‌گردد. تضاد آشتی ناپذیر این دو و آرایش یافتنشان در قالب یک دوقطبی معناییØŒ چنان آشکار و آشناست که ما را از بحث و شرح بیشتر بی نیاز می‌سازد. مرگØŒ همواره در قالب متضاد زندگی تعریف شده است و همچون امری مخالف حیات فهمیده می‌شود. مرگØŒ غیاب زندگی است و زندگیØŒ غیاب مرگ و این پیش فرض چنان بدیهی می‌نماید که ذکرش در این جا شاید غریب بنماید.
دومین پیش فرضØŒ آن است که مرگ با مفهوم اموری ناخوشایند و منفی همچون درد و رنج و بیماری و پیری ارتباط دارد. از دیربازØŒ مرگ را همچون رنجی عظیم و دردی التیام ناپذیر فهمیده‌اند و بیماری‌هایی کشنده مانند طاعون را با نام مرگ سیاه نامگذاری کرده‌اند. سالخوردگان همچون کسانی تصویر شده‌اند که یک پایشان لب گور است و شفا یافتن بیماران همچون رستن از چنگال عفریت مرگ تلقی شده است.
سومین پیش فرضØŒ باور معمولا ناخودآگاه – به این اصل است که جفت متضاد مرگ/ زندگیØŒ با جفتهایی کلیدی مانند آشوب/ نظمØŒ غیاب/ حضور و… پیوند داردØŒ یا حتی مترادف آن‌ها می‌باشد.
این نوشتار را برای آن می‌نویسم که نادرست بودن این سه پیش فرض را نشان دهم و برای دستیابی به این هدفØŒ از چارچوب نظری روانکاوانه در مقام یکی از نیروهای اثرگذار بر تکامل نگرش ما درباره مرگØŒ بهره خواهم جستØŒ هرچند در کلØŒ از زاویه ای روانکاوانه به روان آدمی نمی‌نگرم.
Û³. مرگ و زندگی از دیرباز همچون دو دشمن سازش ناپذیر تجسم شده‌اند. زندگی امری اهورایی و مقدس و مرگ سانحه ای شیطانی و ناگوار تلقی می‌شود و تمایز میان این دو از دیرباز به قدری برجسته و چشمگیر بوده که معمولا در فرهنگ‌های باستانی آن‌ها را با دو خدا و دو مرجع آسمانی (اهورامزدا در برابر اهریمنØŒ زئوس در برابر هادس و…) و حتی دو قلمرو مکانی متفاوت (معمولا روی زمین در برابر زیر زمین) هم ارز می‌دانسته‌اند. با این وجودØŒ چنین می‌نماید که تعارض میان این دو مفهوم چنین آشکار و بدیهی نباشد.
قطب بندی یاد شدهØŒ تا حدودی از مخلوط شدن دو مفهوم متفاوت چیز مرده و چیز بیجان بر می‌خیزد. چیز بی جان مثل سنگ و رودخانه و ابر – پدیداری است که به خاطر ساختار و کارکرد ویژه‌اشØŒ حامل حیات و پیچیدگی‌های خاص آن نیست و نمی‌تواند باشد. در حالی که چیز مرده مانند جسد – پدیداری است که دست کم برای مدتی زنده بودهØŒ اما به خاطر فرا رسیدن مرگ پیچیدگی و پویایی ویژه آن را از دست داده است. این بدان معناست که امر بیجان و امر مرده مترادف هم نیستندØŒ قلمرو محیط طبیعی بیجان را نمی‌توان عرصه تاخت و تاز مرگ دانست.
لانه مرگØŒ بر خلاف آنچه که در نگاه نخست به نظر می‌رسدØŒ بدن جاندار است. تنها جاندار است که می‌تواند بمیردØ› و تنها در زمانی کوتاه پس از زنده بودنش همچون چیزی مرده دوام دارد. پس از مدتی کوتاهØŒ پدیدار مرده به پدیداری بیجان تبدیل می‌شود و به این ترتیب از حوزه قدرت مرگ می‌گریزد. لاشه ای که تجزیه شد و به خاک تبدیل شد و جسدی که فاسد شد و به مواد آلی سازنده‌اش تجزیه شدØŒ دیگر پدیده مرده محسوب نمی‌شوند که بخشی از طبیعت بیجان هستند. قلمرو ماده بی جانØŒ زمینه ای است که دژهای شکننده بدن زنده را محاصره کرده است و در جریان روندی مستمر دیواره های این دژ را فرو می‌کوبد و آن را به بدنی مرده تبدیل می‌کند که تنها برای مدتی کوتاه دوام دارد. یعنی زمانی که کافی است تا جسد مرده توسط زمینه کور و بی هدف پیرامونش بلعیده شود. از این روست که عرصه حکمرانی مرگ نیز مانند زندگیØŒ بدن است. بدنØŒ نقطه پیوندی است که مرگ و زندگی در آن با هم تلاقی می‌کنند. هریک برای مدتی کوتاه می‌تواند در آن لانه کند و حضور هریک حضور دیگری را کمرنگ می‌سازد. به همین دلیل هم بدن در تمام تمدن‌های کهنسال و تمدن‌های امروزین با تفسیری دیگر- همچون امری قدسی تلقی می‌شده و در عین حال نقطه تمرکز تابوها و محرمات نیز بوده است.
زندگی و مرگØŒ از این روØŒ در قلمرو زمانی و مکانی مشابهی مستقر شده‌اند. از دید سوژه ای که تعادل پویایی مرگ و زندگی را در درون بدنش تجربه می‌کندØŒ ممکن است مرگ و زندگی متعارض و متضاد بنمایند. اما اگر از بیرون و به شکلی عینی به این دو بنگریمØŒ یین و یانگی در هم تنیده را باز می‌یابیم که هیچ کدامشان بدون حضور دیگری معنا ندارند. مرگ تنها در بدنی زنده ظهور می‌کند و زندگی تنها در کشمکش با مرگ و مقاومتی که در برابر مردن از خود نشان می‌دهدØŒ تثبیت می‌شود. این دوØŒ مفاهیمی در هم پیوسته و مرتبط با هم هستند. چنان که تمام زوج‌های متضاد معنایی دیگر نیز چنین هستند.
Û´. ارتباط نهادین مرگ و زندگی و سوار شدن هر یک بر روی دیگریØŒ درکی است که برای مدت‌هایی طولانی در شاخه‌هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست شناسی سابقه داشته است. با این وجودØŒ این برداشت برای مدتی بسیار طولانی تیول دانشمندان و گروهی اندک از نخبگان فکری محسوب می‌شد. کسی که در فراگیر شدن این ادراک و تبدیل شدن این شناخت به امری عمومی نقشی به سزا ایفا کردØŒ فروید بود.
فروید در سال Û±Û¹Û±Û¹.م یکی از مشهورترین رساله های خود را به رشته تحریر در آورد. نوشتاری که امروز با عنوان فراسوی اصل لذت شناخته می‌شود. فروید در این متنØŒ به بازنگری در آرای پیشین خود پرداخته و این نقد مخالفانش را پذیرفته که باور به اصل لذت و جریان لیبیدوØŒ برای توضیح تمام رخدادهای روانی آدمیان کافی نیست. فروید که با قالب روان پویایی (Psychodynamism) مشهور خود به روان آدمی می‌نگریستØŒ چارچوبی تقریبا مکانیکی را در مورد نیروها و متغیرهای درون ذهن آدمی ابداع کرده بود که از چند نظر انقلابی می‌نمود:
نخست آن که امر ناخودآگاه را به رسمیت شناخته بود. آن هم نه همچون سویه ای تاریک و منفی و دست و پاگیر از نفس سرکش بشری چنان که در آثار روحانیون مسیحی تصویر می‌شد بلکه همچون خزانه ای از اندوخته های روانی که بخش عمده شخصیت آدمیان را شکل می‌داد و کردارهایش را تعیین می‌کرد.
دومین ابداع مهم فرویدØŒ آن بود که لذت را از مرتبه امری فلسفی و اخلاقی فرو کشیده بود و آن را با تعبیری زیست شناختی به عنوان محور پویایی روان بشر معتبر ساخته بود. فروید با الهام از قالب نظری مکانیکی‌ای که در زمانه‌اش مسلط بودØŒ این لذت را با جریانی از نیروها و فشارها و اندرکنشهای شبه فیزیکی همتا دانسته بود که در قالب مفهوم لیبیدو تبلور می‌یافت.
سومین عنصر انقلابی در نظریه فروید آن بود که کل دستگاه نظری‌اش را به شیوه ای از روان درمانی پیوند داده بود و کلیت این مجموعه را در قالب زنجیره ای از مشاهدات تجربی و تفسیرهای مبتنی بر آزمونØŒ به علم مدرن نزدیک ساخته بود.
اهمیت دیدگاه فرویدØŒ از آن روست که نخستین چارچوب مدرن علمی درباره روان انسان را صورتبندی کرد و این کار را در شرایطی انجام داد که دو مفهوم کلیدی ناخودآگاه و لذت در نگرشش به جایگاهی کلیدی و مثبت دست یافته بودند. این دو مفهومØŒ برای مدتی بسیار طولانی زیر تاثیر اخلاقیات مسیحی و آرای ارسطویی کلیسای کاتولیک همچون عناصری شیطانی و ناپسند تلقی می‌شدند و همواره از دایره اندیشه درباره روان سالم و توانمند کنار گذاشته می‌شدند. برداشت ویژه فرویدØŒ با مخالفتی که نسبت به سرکوب اصل لذت داشت و شیوه‌هایی گاه کارآمد که برای دروان درمانی ابداع کرده بودØŒ گره خورد و نگرشش را به نوعی نظریه فراگیر تبدیل کرد که همه چیز را به شکلی نوآورانه توضیح می‌داد و در عین حال مدعی رسالتی انقلابی و رهایی بخش هم بود.
مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. از این رو فهمیدنش وظیفه ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده‌اش سازند.
در این زمانه و در این زمینه بود که فروید مقاله فراسوی اصل لذت را نگاشت. متنی که برای حل کردن معمای خشونت انسانی اختصاص یافته بود. فرویدØŒ به ویژه در جریان جنگ جهانی نخستØŒ به بازبینی در آرای خود پرداخت و دریافت که محور گرفتن نتیجه مستقیم میل به لذت (یعنی غریزه جنسی)ØŒ به تنهایی برای توضیح دادن رفتارهایی ویرانگرانه همچون کشتار همنوعان و شهوت خونریزی و آزار دیگران کافی نیست. از این روØŒ در این نوشتارØŒ غریزه تازه ای را به میل جنسی افزود. فروید پیش از آن لذت را با میل به بقا و گرایش عمومی جانداران برای تداوم زندگی مربوط دانسته بود و از این رو غریزه جنسی (اروس) را با زندگی مترادف می‌دانست. از این رو وقتی قصد کرد تا قطبی در برابر میل به زندگی تعریف کندØŒ آن را غریزه مرگ نامید و آن را تاناتوس نامید که در اساطیر یونانی برادر خدای خواب (هوپنوس) پنداشته می‌شد و اسمش به معنای مرگ بود.
فروید در این نوشتار ادعا کرده بود که لذتØŒ نه تنها با بقا و زندگی که با مرگ هم در ارتباط است. سازواره های زندهØŒ به همان شکلی که بقای خویش و زنده ماندن خود را محور انتخاب رفتارهایشان قرار می‌دهندØŒ به طور فعال در پی نابود کردن رقیبان و دشمنان نیز هستند و از دستیابی به این اهداف نیز لذت می‌برند. به این ترتیبØŒ اصل لذت که در منظومه فرویدی جایگاهی مرکزی داشتØŒ به طور همزمان با دو نیروی متعارض زندگی و مرگ پیوند خورد. زندگی خویش و مرگ دیگران. فروید دراین رساله و در نوشتارهای دیگرشØŒ زندگی و مرگ را با دو اصل بنیادین زن و مرد نیز مربوط دانست و با شیوه ای که امروزه نقد شدید متفکران زن گرا (Feminist) را بر انگیخته استØŒ عنصر نرینه را با نظم و قدرت و عنصر مادینه را با آشوب و ابهام مترادف دانست. فروید معتقد بود که به دلیل همین همخوانی معنایی جفت متضاد زندگی/ مرگ با مرد/ زن (و البته نظم/آشوب) است که زنان در اساطیر ملل گوناگون به صورت موجوداتی آشوبگر و گاه مرگبار تصویر شده‌اند. در حالی که قدرت ویرانگر مردانه در قالبی اجتماعی سازمان یافته و شکل حامی نظم مستقر را به خود گرفته است. البته روند استدلال فروید برای دستیابی به این تفسیر قابل نقد و خدشه پذیر است. چنان که شواهد پشتیبان این ادعاهاØŒ طیفی بسیار وسیع و ناهمگن از داده های بحث پذیر را در بر می‌گیرندØ› مانند این مشاهده که تمام سلاح‌های جنگی به فالوس (آلت نرینه) شباهت دارند.
با وجود تفسیر خاص فروید از ارتباط دوقطبی‌های زندگی/ مرگ و مرد/ زن و پیوندی که میان این عناصر با لذت برقرار می‌کندØŒ مقاله فروید از این نظر اهمیت دارد که یکی از نخستین نقدهای اثرگذار جدید بر ارتباط سنتی مرگ با درد و رنج محسوب می‌شود.
Ûµ. بر مبنای مجموعه ای از شواهد بالینی و زیست شناختیØŒ می‌دانیم که فروید در مورد ارتباط مرگ و لذت و گسست مفهوم درد و رنج از مرگ تا حدودی بر حق بوده است. شواهد بالینی -همراستا با شهود همگان- نشان می‌دهند که مرگØŒ نقطه پایان درد و رنج است. مرگ آن لحظه ای است که تقابل میان لذت و رنج از میان می‌رود و برای کسانی که به بیماری‌های پیش رونده دردناک مانند سرطان – مبتلا شده‌اندØŒ لحظه رهایی از رنج محسوب می‌شود. داده های فیزیولوژیک هم نشان می‌دهد که بر خلاف تصور عمومیØŒ لحظه مرگ با رنجی همراه نیست. یعنی مرگ درد ندارد!
این‌ها همه بدان معناست که پیوند رایجی که بین مفهوم مرگ و رنج وجود داردØŒ مبنای علمی و شواهدی پشتیبان تجربی ندارد. مرگ در شرایطی که به دنبال بیماری‌ای پیش رونده و زمین گیرکننده فرا برسدØŒ همچون نوعی بی حسی و رهایی از درد تجربه می‌شود و در شرایطی که در اثر سانحه ای ناگهانی و بر بدنی سالم و فعال عارض شود (مانند کسانی که در جنگ کشته می‌شوند) به دلیل ترشح افراطی آدرنالین و آندورفین هاØŒ گاه با مقدمه ای شوق انگیز و هیجان آور همراه است. در هر حال این نکته آشکار است که بدن در حال مرگØŒ در صورتی که در اثر لطمه ای ناگهانی با مرگ روبه رو شودØŒ مجموعه ای از داروهای ضد درد و هیجان آور را در خود تولید می‌کند. تنها استثنا در این موردØŒ مرگ‌هایی است که با فاصله ای زمانی بعد از سانحه ای دردناک (مانند سوختگی) فرا می‌رسند. حتی در این موارد همØŒ چنین می‌نماید که درد و رنج ناشی از سانحه یاد شدهØŒ امری است که توسط بدن زنده تجربه می‌شود و لحظه مرگØŒ – چنان که گفته شد – با نوعی بی حسی و رهایی از رنج همراه است. از این روØŒ پیوند مرگ و رنجØŒ رابطه ای ذهنی و موهوم است. از این روØŒ چنین می‌نماید که این مصرع از شعر ایرج میرزا به لحاظ علمی درست باشد که هر قوی اول ضعیف شدØŒ بعد مُرد.
Û¶. یکی از نویسندگان معاصر فرانسوی که بسیار در مورد مرگ نوشته استØŒ ژرژ باتای نام دارد که از جنبه‌هایی پیرو فروید هم محسوب می‌شود. باتای به ویژه به ارتباط میان تابو و مرگ علاقه مند بود و در مورد مناسک دوپهلوی تدفین و سوگواری کنکاش فراوان کرده است. مراسمی که از سویی برای احترام گذاشتن به خاطره فرد متوفی و بازماندگان وی تخصیص یافته‌اند و از سوی دیگر معمولا با نجس و تابو پنداشتن جسد و روشهایی برای خلاص شدن از شر آن همراه هستند. از دید باتایØŒ مناسک بی اثر کردن مرده و هنجار نمودن خاطره متوفیØŒ روش‌هایی عام و فراگیر هستند که در تمام جوامع انسانی وجود دارند و به ماهیت ویژه مرگ و پیوند ناگسستنی‌اش با زندگی دلالت دارند.
هر عضو جامعهØŒ کنشگری فعال و مولد است که از دید نظریه دو جسمØŒ حامل دو بعد متمایز محسوب می‌شود. فردØŒ یک بعد طبیعی و یک بعد اجتماعی دارد. بعد طبیعی به ساختار بدنشØŒ سنشØŒ جنسیتش و خصوصیات زیست شناختی‌اش مربوط می‌شود و بعد اجتماعی‌اش به نقشهایی که بر عهده داردØŒ تخصصش و منزلت و جایگاهش در سلسله مراتب قدرت اجتماعی باز می‌گردد. مرگØŒ رخدادی است که بعد طبیعی فرد را زائل می‌کندØŒ بی آن که بدن را از میان بردارد و بعد اجتماعی را دستخوش نابودی می‌سازدØŒ بی آن که خاطره فرد متوفی در ذهن اطرافیانش را حذف کند.
از این روØŒ مرگ نوعی عدم آسیب اجتماعی است که توازن رایج در میان دو بعد یک سوژه انسانی را بر هم می‌زند. از دید باتایØŒ مناسک تدفین و سوگواری روشهایی هستند که توسط بازماندگان و نظام اجتماعی برای ترمیم این آسیب ابداع شده‌اند. مرگØŒ مانند زندگی در بدن اقامت می‌کند و به همین دلیل با فرا رسیدنشØŒ بعد طبیعی یک عضو جامعه به امری متضاد با خود بدل می‌شود. بدن که تا به حال به دلیل جاندار بودن و برخورداری از ماهیت زندگی امری مقدس و صاحب حقوق پنداشته می‌شدØŒ ناگهان از مرتبه خود فرو می‌افتد و به جایگاه مرگ تبدیل می‌گردد. مرگی که هم از نظر زیست شناختی و هم روانیØŒ بازماندگان را تهدید می‌کند. فرآیند فساد و تلاشی جسدØŒ چیزی است که از نظر بهداشتی و زیستی بیماری زا و خطرناک تلقی می‌شود و خود حضور جسد یعنی دیگری‌ای که با وجود زنده نبودنØŒ هنوز حضور داردØŒ حقیقت تحمل ناپذیر قطعی بودن مرگ را به من گوشزد می‌کند. از این روØŒ مرگ گذشته از حذف بازگشت ناپذیر دیگریØŒ اختلالی تهدید کننده در ابعاد دوگانه سوژه انسانی هم محسوب می‌شود.
این اختلال باید به کمک مراسمی جمعی و مناسکی گروهی خنثی شود. به این ترتیب مناسک تدفین که از دید باتای در حالت اولیه‌اش با ابراز خشونت نسبت به جسد همراه استØŒ بدن مرده را از ماهیت اجتماعی پیشینش تهی می‌سازد و آن را به صورت چیزی طبیعی و اجتماع زدوده مسخ می‌کند. مراسم مرده سوزانØŒ مناسک فرو نهادن جسد و تدفین مجدد بقایای آنØŒ یا رها کردن جسد در مناطقی خاص برای آن که طعمه درندگان شودØŒ نشانه‌هایی هستند که از خشونت آمیز بودن مناسک تدفین حکایت می‌کنند. گذشته از آنØŒ خود روند خاکسپاری که معمولا با مهار کردن جسد مرده در تابوت یا کفن همراه است و در نهایت به مسدود کردن ارتباط وی با جهان زندگان (به کمک سنگ قبر) ختم می‌شودØŒ می‌تواند به شکل کرداری خشونت آمیز تعبیر شود.
بدن مردهØŒ گذشته از خشونتی که تحمل می‌کندØŒ مرجع خشونت هم تلقی می‌شود. در تمام فرهنگ‌های کهنسال و امروزینØŒ مفهوم مرده از قبر گریخته و عناصری اساطیری مانند زامبی و خون آشام وجود دارند. عناصری که عمومیت و ریشه دار بودن تهدید نهفته در بدن مرده را نشان می‌دهند. خشونتی که با مفهوم مرگ گره خورده است و خشونتی که بر بدن مرده اعمال می‌شودØŒ نشانه‌هایی هستند که بر ارتباط نزدیک مرگ و زندگی در فضای ذهنی ما دلالت می‌کنند. مرگØŒ چیزی کاملا بیگانه با زندگی و متعارض با آن فرض نمی‌شود که همواره همچون شکلی از ریخت افتاده و ناقص و خراب شده از زندگی بازنمایی می‌شود و از همین روست که خطرناک می‌نماید و کنترل کردنش به تابوهای مورد نظر باتای نیاز دارد.
Û·. باتای از خلال نوشتارهای گاه پراکنده گویانه اشØŒ به چرخه ای اشاره می‌کند که مرگ و زندگی را به هم پیوند می‌دهد و این دو را در رابطه دیالکتیکی نزدیکی با هم ادغام می‌کند. از دید باتایØŒ ارتباط این دو با مفهومی به نام فساد برقرار می‌شود. فساد و گندیدگیØŒ فرآیندی است که ماده زنده را به مادهØŒ ی مرده تبدیل می‌کند. بدن طبیعی زنده وقتی از این فرآیند متاثر شودØŒ به جسدی خطرناک و تهدید کننده تبدیل می‌شود. فسادØŒ روندی است که به یک اندازه در مرگ و زندگی ریشه دارد. فساد همواره در ماده زنده آغاز می‌شود و همواره به جسد بیجان ختم می‌شود. اما ممکن است بدنی زنده در برابر فساد مقاومت کند و یا حتی آن را خنثا نماید. فسادØŒ از سوی دیگرØŒ به خشونتی عام و بی هدف می‌ماند که از سوی طبیعت بر بدن زنده/ مرده اعمال می‌شود. خشونتی که مناسک مرده کشی مانند تشریح بدن مردهØŒ قطع اندام‌هاØŒ مرده سوزان و…ØŒ مشتقی از آن محسوب می‌شوند.
سخن باتای در مورد فساد به مثابه پیوندگاه زندگی و مرگØŒ با برداشت فروید شباهتی دارد. فروید نیز به وجود چنین پیوندگاهی باور داشتØŒ اما به جای آن که بر فرآیند فساد و روند تبدیل شدن بدن زنده به مرده تمرکز کندØŒ طبق سنت مطالعاتی خودØŒ غریزه جنسی و روند آمیزش را مورد توجه قرار داده بود. از دید اوØŒ دو عنصر نرینه و مادینه که نمایندگان دو نیروی زایندگی و مرگ محسوب می‌شدندØŒ در شرایطی با هم ادغام می‌شوند و آن لحظه آمیزش است. آمیزش از دید فرویدØŒ شباهت زیادی با فساد از دید باتای دارد و چه تفکر برانگیز است که در بسیاری از نظام‌های اخلاقی و برداشتهای عامیانه این دو به عنوان تعابیری مترادف به کار گرفته می‌شوند.
لحظه اوج لذت جنسیØŒ با نوعی زائل شدن هشیاریØŒ پس زده شدن خودآگاهی و رها شدن ناخودآگاه همراه است. از این روØŒ آمیزش و ارگاسم اموری ترسناک و تهدید کننده محسوب می‌شوند که بر مبنای باورهای عامیانه برای سلامت روان و از دید اخلاقی راست کیشانه برای پایداری جامعه تهدید کننده است. درست مانند فساد که به دلیل برخاستن از سوژه ای مردهØŒ به اختلال و تهدیدی مشابه دلالت می‌کند.
فرویدØŒ در بخش‌هایی پراکنده از آثار خودØŒ به طور مفصل به ارتباط روانشناختی آمیزش و مرگ پرداخته است. آمیزش و بچه دار شدنØŒ از سویی نقطه شروع زندگی است و زاده شدن هر عضو جدید جامعه از مجرای آن متحقق می‌شود و از سوی دیگر (به ویژه در دوران پیشامدرن) همواره با مرگ ارتباط تنگاتنگی داشته است. در گذشتهØŒ مرگ مادران هنگام زایمان به قدری رایج بود که آمیزش زنان را به امری مخاطره برانگیز تبدیل می‌کرد و به همین ترتیبØŒ به دلیل عقب مانده بودن فنون پزشکیØŒ مرگ و میر نیز بیشتر به سنین پایین کودکی و به ویژه نوزادان مربوط می‌شد. از این روØŒ از دیرباز مرگ نیز همچون زندگی با زایمان پیوند معنایی داشته و امروزه نیز به شکلی متقارن‌تر و عادلانه تر در میان دو جنسØŒ از مجرای امراضی مانند ایدز این رابطه احیا شده است.
از این روست که موازی با مناسک خاکسپاری و سوگواریØŒ مراسمی هم برای آمیزش وجود دارند. اعضای جامعهØŒ از مجرای مناسک سوگواری موفق می‌شوند به خاطره ای مشترکØŒ همگونØŒ هنجارین و خنثی از فرد متوفی دست یابند و غیاب برگشت ناپذیر او را به این ترتیب پر کنند. مراسم خاکسپاری هم نیمه دیگر کار را به انجام می‌رساند و شیوه های خنثا کردن جسد خطرناک و فساد لانه کرده در آن را به سرانجام می‌رساند.
چنان که پیروان جدیدتر فروید در مکتب فرانکفورت نشان داده‌اندØŒ مناسک مربوط به آمیزش نیز نقشی مشابه را بر عهده دارند. آن‌ها نیز فرآیند زیست شناختی آمیزش دو بدن نرینه و مادینه و دستیابی به اوج لذت جنسی را سازماندهی و هنجارین می‌سازند و قالبی حقوقی و اجتماعی را بر می‌سازند که این حادثه تهدید کننده را فهمیدنیØŒ پیش بینی پذیر و قانونمند می‌نماید.
آنچه که در نگاه باتای و فروید در مورد پیوندگاه مرگ و زندگی مشترک استØŒ مفهوم آشوب است. آمیزش و فسادØŒ گذشته از رابطه استعاری شان با همØŒ از یک نظر با هم شباهت دارند و آن هم پیوندشان با مفهوم آشوب است. هردوی این مفاهیمØŒ بر گسسته شدن قانونی مرسوم و شکسته شدن مرزبندی‌های معمول دلالت دارند. جهان روزمره ما که زمینه کردارهای هنجارین مان را بر می‌سازدØŒ بر مبنای مرزبندی‌ها و قاعده‌هایی منظم شده است که زنده را از مردهØŒ بدن طبیعی را از نقش اجتماعی و زن را از مرد جدا می‌سازد. لحظه تداخل مرگ در زندگی (فساد)ØŒ یا زندگی در مرگ (آمیزش) از این نظر خاص تلقی می‌شوند که این مرزبندی‌ها را در می‌نوردند و قواعد حاکم بر زندگی هنجارین را به طور موقت به حالت تعلیق در می‌آورند.
آشوب از این روØŒ امری منسوب به مرگ و در تعارض با زندگی نیست که خاصیت مقاطع در هم آمیختگی این دوست. مرگ نیز مانند زندگی از نظم ویژه خویش برخوردار است. نظمی که پس از پایان یافتن روند فسادØŒ با بازگشتن بدن مرده به طبیعت (به طور نمادینØŒ با تبدیل شدن جسد به اسکلت) برقرار می‌شود و همان است که بر جهان بیجان سیطره دارد. آشوبØŒ محصول رخنه نیروهای مرگ در زندگی است که در قالب مرض و آسیب کالبدشناختی و فساد تجلی می‌یابدØ› و یا به نفوذ نیروهای زندگی در مرگ مربوط می‌شود که تبلورش را در آمیزش جنسی و بسته شدن نطفه فردی جدید می‌توان دریافت. آشوبØŒ همچون لذتØŒ امری است مرتبط با مرگ و لذت و محصول اندرکنش این دو و به تعبیریØŒ نشانه ماهیت مشترک این دو.
Û¸. سخن گفتن از مرگØŒ چنان که فروید اشاره و باتای تاکید کرده استØŒ امری ناخوشایندØŒ ناپسندØŒ خطرناک و بدشگون پنداشته می‌شود. همگان در تلاش برای محصور کردن مرگ در شرایطی ویژه مانند جنگØŒ مکانی ویژه مانند بیمارستان و افرادی ویژه (مانند بیماران و سالخوردگان) در نوعی توطئه ناگفتنی همدست هستند. از این رو سخن گفتن از مرگ و هم طراز پنداشتنش با زندگی کاری است به لحاظ نظری دشوار و ناپذیرفتنی و به لحاظ عملی نامطلوب و نامرسوم.
با این وجودØŒ چنان که هایدگر گفتهØŒ مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. مرگØŒ غایتی قطعی و پایانی گریزناپذیر است که داستا ن زندگی ما در پیوند با آن معنا می‌یابدØŒ یا پوچ می‌شود. از این رو نگریستن به آنØŒ به یاد آوردنش و فهمیدنش وظیفه ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده‌اش سازند.
دایره واژگان امروز ما و قلمرو مجاز گمانه زنی معاصرمان در مورد مرگØŒ بی تردید وامدار فروید و جنبش روانکاوی است. نقص‌های رویکرد فرویدی هرچه که باشد و نقدهای وارد بر نظام روانشناختی اش به هر قدرتی که باشندØŒ باید نقش مهم و اثرگذار وی را بر گشوده شدن حوزه‌هایی از بحث و اندیشه قدر شناخت که بی تردید مرگ یکی از آن‌هاست.